Ну что ж, потрындим немного. Мне поразвлекать иль меня поразвлекают?

ро

– людське та тварне: розглядаючи ці особливості намагаються застосувати критерії розумності та нерозумності, розважливості та агресивності, цінності та інстинкту, тощо;
– природне та культурне: тут у конфлікті перебувають уявлення про „природну людину” з заданими від народження абсолютними правилами, що забезпечують їй життя, та переконанням про те, що сама культура є системою організації та розвитку людини, включаючи її способи взаємодії з природою, між особистісного спілкування та духовного виховання;
– духовне та тілесне: йдеться про суперечливі моменти, стосовно сутності людської природи – чи носить вона суто духовний, чи матеріальний характер;

Тобто ми можемо визначити як би два виміри декадансу: екзистенцій ний, тобто такий, що проявляється як запит щодо природних та суспільних „ні, не можна”, пошук свободи, та тотально-руйнівний, що полягає у шляхові тотального руйнування Іншого, чи самознищенні. Однак, ми маємо наголосити, що „нормальна свідомість з радістю вітає ... творчу позитивність; і насправді, туга з приводу створення нового буквально протиприродня” [13, 177].
Процес декадансного становлення багато аспектний, але до його основних аспектів можна віднести волю до влади, іронію, інтелектуальну провокацію, утопію, зведення дійсності до профанного, редукування дійсності, що буде особливо підкреслено щодо концепції Гуссерля та проявів декадансу в ній, бунту, гри, та усвідомлення абсурду.

Незважаючи на те, що декаданс вписаний у контекст історії, його суб'єкти подекуди здійснюють метаісторичні спроби, результатом яких є позиція, за якою відбувається вивищення над історичним процесом, з метою оглянути дійсність поглядом "згори". Це позиція іронічного суб'єкта, а сам спосіб міг би називатись іронією, чи, точніше, песимістичною іронією. Для такого суб'єкта наявний стан речей видається недосконалим, тобто таким, що втратив свою законність. За визначенням К'єркегора, іронія – це "нескінченне заперечення, оскільки вона заперечує не просто той чи інший феномен; вона – абсолютне заперечення оскільки вона заперечує в силу певного неіснуючого Вищого" [17, 178]. Песимістична іронія нічого не стверджує, оскільки царина стверджувального лежить поза нею.

Особливим чином декаданс переймається ідеєю утопії. Як відомо, з грецької утопія перекладається як "не-місце". Тому декаданс, з одного боку, постійно прагне того стану, який являв би постійне націлювання на недосяжний ідеал. Так, на шляху до утопічного ідеалу можуть виникати ситуативні, часом цілком конкретні цілі, що здатні підтримувати й тоталітарні утворення. Але, з іншого боку, декаданс, завдяки внутрішньому діалектичному струменеві, виступає великим руйнівником утопій. Він не може стерпіти не просто самого прагнення недосяжності, але викриває владний шар утопізму, що прикривається великими цілями заради панування. Дивним чином декаданс поєднує утопізм та антиутопізм як систему боротьби протилежних сил.

– перша ознака гри: гра вільна, вона є свобода;
– друга ознака гри: гра не є „буденне”, „реальне” життя. „Це вихід з такого життя в скороминущу сферу діяльності з її власним устремлінням”  [51, 27]. Всяка гра здатна у всі часи повністю захоплювати тих, хто в ній бере участь. Зіставлення „гра – серйозність” завжди підвладне коливанням. Недооцінка гри межує з переоцінкою серйозності. Гра обертається серйозністю і серйозність – грою. Гра здатна сягати до висот прекрасного і священного, залишаючи серйозність далеко позаду. Таким чином, за допомогою гри людина створює свій особливий світ, в якому вона здатна сама для себе визначати устремління, за для яких вона проводить цю діяльність;
– третя ознака гри в тому, що гра, як діяльність, що перериває „буденне” життя, стоїть зовні процесу простого задоволення потреб;
– четверта її основна ознака – замкненість у часі та просторі. Гра починається і у певний проміжок часу, у певному місці закінчується, але вона не зникає, вона залишається у пам’яті, як духовна цінність, може бути передана від однієї людини до іншої і, звичайно ж, може мати повторення;
– п’ята її ознака – це те, що всередині гри панує властивий для неї певний порядок. Гра встановлює його, чи, за висловом Й. Хейзінги: „Гра є порядок” [51, 29];
– слід звернути особливу увагу на шосту ознаку гри: в кожній грі свої правила. Ними визначається, що саме повинне мати силу у виділеному грою тимчасовому світі. Правила гри безперечні і обов'язкові, сумнів в них на має сенсу. По відношенню до правил гри будь-який скептицизм є недоречним. В усякому разі, основа для визначення цих правил задається тут як щось непорушне. Варто лише відійти від правил, і світ гри негайно ж руйнується. Ніякої гри більше немає.

У декадансному відношенні до світу також часто звучить мотив ворожості світу відносно людини. Така ситуація пояснюється відсутністю смислу у світі та відчуженості людини від нього. Однак, у рамках декадансної абсурдності світу людина не тільки відчужує себе від світу і світ від себе. Відповідно до розглянутих нами вище антономічних співвідношень, ми можемо визначити, що цим людина відчужує себе від себе.
Абсурдність декадансу тісно переплетена з ігровим фактором. Саме гра володіє здатністю створювати можливі світи, що є предметом великої уваги декадента. Тому декадансний абсурд виступає не тільки як песимістичне переживання відчуженості з світу і від самого себе, а й можливість ігрового конструювання нової ідентичності: нового себе та відповідно до цього, нового світу.
Античність є першим коренем, де пов'язалися аспекти входження людини до кола західноєвропейської культури й започаткували споріднений континуум її історичної спільності. Та одразу ж варто зазначити, що антична людина ще не є вільною духовною індивідуальністю, що позначена унікальністю існування. Ще не є вона соціальною чи історичною істотою. Вона – природна особистість. Всі ознаки людини тут носять соматично-речовинний характер, адже вона розумілася як прояв природи або еманація чуттєво-матеріального космосу. Навіть душа уявлялася їй максимально наближеною до навколишнього матеріального світу. Ця природна чи тілесна особистість не відчуває власної цінності, неповторності й свободи і сприймає себе як річ, хоча й живу, а тому розбудовує власне життя спираючись на речовинне використання оточення [21, 277-302].

Ф. Ніцше наголошував: "Людина доби розкладу, яка змішує раси без усілякого відбору, людина, котра отримала внаслідок цього досить різноманітний спадок, тобто протилежні й часто виключно протилежні інстинкти та ціннісні норми речей, що борються один з одним і рідко заспокоюються, – така людина пізніх культур й заломлених променів стає слабшою: найголовніше прагнення її схиляється до того, аби нарешті скінчилася війна, яку вона собою виражає. У дусі заспокійливого (наприклад, епікурейського чи християнського) бальзаму й заспокійливого образу думок, щастя уявляється їй переважно як щастя заспокоєння, безпристрасності, ситості, кінцевої єдності, як "субота субот"..." [28, 317-318].

Одним з перших софістів, у якого зв'язок з попередньою традицією відчувається найсильніше, був Протагор. Його скептично-песимістичний світогляд базується на положеннях, що людина – це міра всіх речей, а людська сутність існує не за природними чинниками, а встановленими. Це вчення мусило усунути об'єктивний критерій аргументації й на його місце встановити "людиномірний", адже справою мудреця не є лише адекватне відтворення дійсності, але й її перетворення. Здатність, що набувалася у спробах обґрунтування тієї чи іншої думки, ще не означала свавільного руйнування істини. Проте така позиція не могла не спричинити висновків про загальну відносність будь-якої думки, де стирається абсолютний сенс істини та життєвих цінностей. Мудрість, зрозуміла у такий спосіб, є здатністю пошуку всього прийнятного й найкориснішого, що могло б послугувати людині. "Про богів я не можу знати є вони чи немає, оскільки сила силенна всього стоїть на заваді такого знання, – і питання темне й людське життя замале" [11, 348].

Кіренська та кінічна етично-філософські традиції. Успадковуючи ідеї софістів стосовно антропологічного непокоєння, Арістіпп Кіренський в якості визначних станів людської душі визнавав біль та насолоду. Насолода є бажаною, а біль – відразливим. Насолода, в якості кінцевого блага, вбачалася у тілесному задоволенні. Здатність уникати прагнення до тілесного задоволення кіренаїки вважали збоченням. Насолода постає як абсолютне благо, незважаючи на шляхи його досягнення. Навіть коли вчинок є ганебним – насолода від цього не потерпає й аж ніяк не принижується.
В етиці кіренаїків тілесні насолоди переважають душевні, а тілесні муки завдають більше страждання, аніж докори сумління. Відчуття є єдиним мірилом істини, проте окремі послідовники Арістіппа утворили кілька різновидів гедонізму. Так, Гегесія Олександрійського, прозвали Вчителем Смерті за проповідь масового самогубства. Визначаючи два граничних стани людини, він стверджував, що насолода, у будь-якому випадку, супроводжується незадоволенням, а чистого задоволення взагалі не існує. Тож, життя перетворюється на низку страждань, розчарувань та журби. Життя, на його думку, варте лише того, щоб жити без страждання, безболісно. Але біль і насолода - пов'язані між собою. Гегесіанці обстоювали відсутність дружби, вдячності, благочинства, вважаючи, що нібито за цими поняттями прихований потяг до задоволення власних потреб та користі. Саме життя, таким чином, є цінним лише для людини нерозумної, а для мудрої – байдужим.

Кінічна практика аскези передбачала максимальне звільнення від людських потреб. Спосіб життя, за яким усувалася не тільки розкіш, але й предмети повсякденного використання, яскраво проступав у зовнішньому вигляді кініка. Його спосіб життя поширювався через систему виховання, яка полягала в усуненні всіляких забаганок й презирстві до багатства.
Кініки нарочито сповідували бідність, а їхня етика була покликана позбутися сорому за такий спосіб існування. Крім того, вважалося, що неосвіченість, невихованість та нехтування культурними нормами не можуть викликати почуття сорому. За подібними приписами крилася свобода вільної дії, що балансувала на межі непристойності й повинна була викривати штучність та неприродність грецького етосу. Тому й характерною рисою кініків було презирство до людей. У ньому зникала повага, толерантність, скромність і стид. Звідси, поведінка кініків набувала відвертого цинізму, що може розцінюватися як декадансне ставлення до людської культури й правил моралі. Вершиною такої поведінки стала незалежність, самодостатність та самовдоволеність.

Тлумачення Епікуром природи людської душі також носить матеріалістичну основу. Душа постає, як і вся фізична реальність, у вигляді сукупності атомів. На тлі загального механістичного пояснення природи випливає розпад, руйнація, а отже й смерть душі. Якщо матеріальне – це сутність людини, то повнота його реалізації повинна визнаватись благом, яке постає у насолоді. Стан спокою стає епікурейською межею щастя. Найбільшим задоволенням є відсутність тілесного страждання або незворушність душі – атараксія. На заваді досягнення щастя людини стоять гадки, що непокоять і турбують її весь час. Ці гадки породжуються жахом людини.
Найбільшими джерелами страху людини Епікур вважає природні явища, богів і феномен смерті. Перше долається матеріальною єдністю світу. Боги, на думку Епікура, існують у міжсвітових просторах і є блаженними. Вони не переймаються долею людей, ні про що не турбуються й нічого не роблять. Стосовно ж смерті, то вона просто піддається запереченню та відходу до внутрішнього світу людини: "Звикай думати, що смерть для нас - ніщо, адже все і добре і зле полягає у відчутті, а смерть є відсутність відчуттів" або, "найстрашніше зло, смерть, – провадить Епікур, – не має до нас ніякого відношення; коли ми є, то смерті ще нема, а коли смерть приходить, то нас вже немає" [11, 402-403]. Цією перебільшеною спробою утвердити життя Епікур знімає проблему смерті, тобто значення смерті для життя людини.

У межах середньовіччя ми можемо говорити про нову релігійну формацію – християнство, яка з II століття набуває статусу загальноприйнятої й панівної. У відповідності з новим простором цінностей християнства, головною чеснотою людини є самозречення, здатність взяти на себе тяжкий хрест неправедності світу. Саме людина може брати на себе такі повноваження. Для елліністичної людини, з її прагненням до самодостатності й індивідуалізму, притаманне прагнення до самозосередженості. Проте реальністю, яка б перевершувала космос, антична людина ніколи не була. У біблійному ж посланні людина постає як істота, що має особливе положення у космосі: "І сказав Бог: "Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою, і хай панують над морською рибою, і над птаством небесним, і над худобою, і над усією землею, і над усім плазуючим, що плазує по землі" [Буття, 1:26].